墨子的思想

郭沫若

　　墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性－－不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈命。像他那样满嘴的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制，极端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟能成了“工农革命的代表”！我这样说，有的朋友替我“着急”（大约以为我是冥顽不灵，不懂道理），也有的朋友说我“袒护儒家”；我倒要叫朋友们不必那样“着急”，我们还是平心静气地来研究研究，让我说出我所见到的根据，看我究竟是不是偏袒。

　　要谈墨子的思想，我们首先须得规定资料。墨子自己并不曾著书，现存的《墨子》这书是汉人所纂集的，其中有些是墨家弟子的著录，有些还不是墨家的东西，所以我们还不好抱着一部《墨子》便笼统地来谈墨子。要谈墨子本人，最好是根据《墨子》书中的下列十篇：

　　　　（一）《尚贤》　　（二）《尚同》
　　　　（三）《兼爱》　　（四）《非攻》
　　　　（五）《节用》　　（六）《节葬》
　　　　（七）《天志》　　（八）《明鬼》　　
　　　　（九）《非乐》　　（十）《非命》

　　这十篇是各有上中下三篇的，而每三篇的内容都大同小异，只是一番谈话的三种纪录。墨家学说，根据《韩非子·显学篇》的说法，是分为了相里氏、相夫氏、邓陵氏的三派的。《庄子·天下篇》所说的分派情形也大率相同。这十篇各具三篇，正是墨家三派各派的底本汇辑。因此在这十篇之中所含有的思想，正比较完整地保存着墨子思想的真相。在这十篇以外的东西呢，那就只好认为是后来的附益或者发展了。

　　国家凡入国必择务而从事焉。国家昏乱则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家憙音湛湎则语之非乐非命，国家淫僻无礼则语之尊天事鬼，国家务夺侵凌即语之兼爱非攻。

　　《鲁问篇》中的墨子的这一段话，也正表明着这十篇是墨子的“十诫”－－是他的十种主张，十种教条。因而我们要论墨子本人是不好任意跳出这个范围之外的。

　　在十篇之中来研究墨子，墨子究竟是怎样一个面貌？

　　第一，请让我来说他不科学：

　　墨子有“天志”以为他的法仪，请听他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”（《天志上》）这是他的一切学术思想的一根脊椎。他信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的辅佐。上帝鬼神都是有情欲意识的，能生人，能杀人，能赏人，能罚人。上帝鬼神的存在是绝对的，不空许怀疑。但如你要问他何以证明上帝鬼神是存在，他便告诉你：古书上是这样说，古史上有过这样的记载。这种见解，我们能够认为它科学吗？

　　推崇墨子的人也很知道墨子思想的这一个大弱点，便尽力地替他掩饰，以为他是在“神道设教”。然而“神道设教”乃是儒家的办法，在这儿是不好张冠李戴的，墨子也不愿领这一番盛情的呀！或者又把《经上》、《经下》、《说上》、《说下》几篇中的一些初步的科学现象摭拾来，尽量的鼓吹夸示，以为是怎样怎样的精深博大。其实那些粗浅的常识，一部分在造字的当时已经是发现了的东西，一部分则已经融合于日常生活中而成为了家喻户晓的事，丝毫也值不得夸示。而且那几篇究竟是不是墨子的东西，还是一个疑问。即使是吧，但那又何补于墨子思想之为非科学的呢？近代宗教家每每以科学为其糖衣政策之工具，如明末以来的天主教徒，在传教之外不是同时在传播欧洲的天文数理医药等科学知识吗？然而科学知识自科学知识，宗教思想自宗教思想，我们是不好混同的呀。

　　第二，请让我来说他不民主：

　　他的十篇东西整个在替“王公大人”说话，开腔一声“王公大人”，闭腔一声“王公大人”。　我曾替他统计了一下，他所喊的“王公大人”的次数一共有六十七次：

　　在这里除掉原来“阙”了的不能计入之处，其中虽有一二篇不见“王公大人”的字样，然都有“士君子”或“天下之士君子”。这“士君子”又每每与“王公大人”连文而为“王公大人士君子”，就是当时的官僚或统治阶级的意思。据此，你可以知道墨子究竟是属于那一个阶层的。

　　墨子，他是承认着旧有的一切阶层秩序，而在替统治者画治安策的呀。上下、贵贱、贫富、众寡、强弱、智愚等一切对立都是被承认着，而在这些对立下边施行他的说教。他把国家、人民、社稷、刑政，都认为是王者所私有，请看他说“今天下王公大人士君子，情将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察”（《尚同中》），你就可以明了了。因而一切的刑政都是由上而下的，在墨子脑筋中根本没有由下而上的那种观念。请看他说“无从下之政上，必从上之政下”（《天志上》），又说“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱”（《尚贤中》）。智愚不尽由天授，贵了自能智，贱了必然愚，故贵智与贱愚常相联带。因而以贵者智者统一天下的思思虑，便是墨子的政治理想。所谓“一同天下之义”，“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”（《尚同中》），“上同而不下比”（《尚同上》），不许你有思想的自由，言论的自由，甚至行动的自由。要“美善在上而怨仇在下，安乐在君而忧戚在臣”，“君有难则死，出亡则从”，简直是一派极端专制的奴隶道德！

　　但在这儿，推崇墨子的人不用说又替墨子找出了一个安全瓣，便是说墨子是主张民约论的人。根据呢？有的，在《尚同上》与《尚同中》的两篇：

　　古者民始生未有刑政之时，……天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者生于无政长，是故选天下之贤可者立为天子。（《尚同上》）
　　明乎民之无政长以一同天下之义而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人立为天子，使从事乎一同天下之义。（《尚同中》）

到底是什么人“明”，什么人“选择”呢？可惜文章没有主格。在民约论者看来，自然“明”者是人民，“选择”者也是人民，故尔墨子也就成为了二千年前的中国卢梭。然而在《尚同下》里面，这同一的文句的主格却明明标出的是“天”。

　　古者天之始生民未有正长也，……是故选择贤者立为天子。

明明是“天生蒸民作之君作之师”的那一套老看法，那里有什么民约的痕迹？此外也还有不少的证据呢。例如：

　　古者上帝鬼神之建设国都，立政长也……（《尚同中》）
　　三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武……其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。（《尚贤中》）
　　三代圣王禹、汤、文、武……其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱兼而爱之，我所利兼而利之，……故使贵为天子富有天下，业万世。（《天志上》）
　　吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰……为王公侯伯使之赏贤而罚暴。（《天志中》）

照道理上讲来正应该是这样。因为墨子是一位极端的神权论者，他的“天志”是他的法仪规矩，那有在建国都、立政长这样重大的节目上，没有上帝出来管事的？然而民约论者把自己的主观拿来给墨子换了梁柱之后，于是在《经》与《说》里面也就找寻着民约论的根据了。下边，我且引列梁启超的《墨经校释》里的一项：

　　（《经》）君：臣萌（同氓）通约也。
　　（《说》）君：以若（？）名者也。（若疑当作约，音近而讹。）
　　（释）《尚同中》云：“明乎民之无政长……而天下乱也，是故选择天下贤良立以为天子。……天子既已立矣，……选择天下贤良置以为三公……诸侯……远至乎乡里之长。……”言国家之起源，由人民相约置君，君乃命臣。与西方近世民约说颇相类。

　　关于这种见解，我在二十年前（一九二三年六月十三日）已经做了一篇文章来驳斥过（题名《读梁任公“墨子新社会之组织法”》，初发表于《创造周报》，后收入《文艺论集》），然而大约因为我不是专家，一直没有引起读者的注意，而梁说则深入人心，至今还牢不可拔。其实“臣萌通约”者，通者统也，约者束也，就是臣民统束，也就是臣民总管，那里是什么民约呢？“君以若名”太简略，不能保无夺佚，无法强解。即使要强作解人，与其说“若疑当作约”，无宁说“若疑当作莙”。《说文》“莙读若威”，《墨子·明鬼下》“敬莙以取羊（祥）。”正直接假为威字。“君以威名者也”，那是很合乎墨子的思想的实际的。

　　墨子不仅没有卢梭的民约论，而且也没有儒家的禅让说，他的“王公大人”是“传子孙，业万世”的。那么他的“一同天下之义”的主张，尽管说的是“仁君”，但这“仁君”是如何产生的呢？尽管是暴王如桀、纣、幽、厉，当其时，处其世，谁敢不自以为“仁君”？为其臣下者谁又敢不奉之如神明，视之如帝天呢？故尔墨子的所谓“尚贤”，“尚同”，结果只可能流而为极权政治。

　　第三，请让我来说他反进化：

　　人类社会的一切现象由质而文，是一般进化的公例。对于过分的繁文缛礼，如厚葬久丧，而要加以反对，这是应该的，但如一味地以不费为原则，以合实用为标准，而因陋就简，那只是阻挠进化的契机。墨子的专门强调节用，除节用之外没有任何积极的增加生产的办法，这不仅证明他的经济思想的贫困，像“农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于瓴缶”的民间音乐，也在所反对之例，简直是不知精神文化为何物的一种狂信徒了。

　　一般人都高兴他的“诸加费不加民利者，圣王弗为”的话，以为他是站在老百姓的立场，要王公大人的生活以平民为标准。王公大人谁个会听信他的话呢？即使都肯听信他的话，试问，于老百姓的生活又有什么改进？真正的革命主张，我们须要知道，并不是要王公大人客气一点，也来过过平民的生活，而是要把平民的生活提高起来，使平民同等地得到王公大人们般的享受。教王公大人节用，这不是替老百姓说话，而是替王公大人说话。他是怕老百姓看了眼红，起来闹乱子啊。老百姓是节无可节的，用不着再听你的什么节用的教条。即使你就要反对音乐吧，然而在“春耕夏耘，秋敛冬藏”之余也还是要敲敲土钵，击击瓦缶以舒舒筋骨的。王公大人呢？又谁听信了你来？他倒乐得你使一些不安分的人更不得不安分了，多谢了你这位黑衣教士的苦口婆心呀！

　　第四，让我来说他反人性：

　　墨子的见解有许多地方不近人情。譬如他主张去情欲，谓“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱，而用仁义”（《贵义》）。不必说这样的事情不可能，试问爱欲去尽，“仁义”又从哪里来？主张“去爱”的人同时又是主张“兼爱”的人，这矛盾也不知道应该怎样解决。大约对于一切都爱了也便是等于没有爱了。

　　但是最不近人情的是他所定的男女婚嫁之年。他说“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋敢不事人”（《节用上》）。丈夫二十处家倒还可以说得过去，女子十五事人，那实在太说不过去了。十五是她最大的限度，当然不到十五事便可以事人。人事未通，自身的发育都还没有完全的女子便要叫她去做母亲，墨子真可以算是没有人情的忍人！

　　墨子思想的根本乖谬是在把人民当成为王公大人的所有物，也就给王公大人所有的五谷六畜一样，五谷蕃庶，六畜丰肥，那自然便替王公大人增加了财产。他把人民仅看成为两重的“生产工具”，一重是生产衣食，二重是生产儿女。拚命强力，不准偷惰，赶快耕，赶快织，衣食的生产便可以激增。拚命早婚，不准延宕，赶快生，赶快育，人口的生产便可以加倍。人口增加了，同时也就是“生产工具”增加了。他主张非攻，主要的理由之一即是损失人口。他主张短丧，主要的理由之一也就是“败男女之交”。这样只把人民看成工具的反人性的宗教思想家，竟被人认为是“工农革命的代表”，我真不知道这根蒂是从什么地方看出来的！

　　第五，怎么说他名虽兼爱而实偏爱？

　　《墨子》的“兼爱”主张颇是动人，也颇具特色。本来儒家道家都主张爱与慈，但没有墨子的“兼”。大约墨子在这儿是有点竞赛心理的：你爱吧，唉，我还要比你爱得更广些！这样把爱推广到无限大，其实也就是把爱冲淡到没有了。所以墨子一面主张“兼爱”，一面又主张“去爱”，大约在他的内心中或者下意识中，是把“兼爱”作为“去爱”的手段的吧？

　　这些我们都且不必管，且问“兼爱”究竟要怎样才可以办到？

　　墨子是把这问题看得非常简单的，一句话归宗，便是所谓上行下效。他把“苟君说之，则众能为之”，在《兼爱篇》中翻来复去的不知道说了多少遍。然而问题是这样简单的吗？

　　在我看来，墨子只是在那里唱高调，骗人。他的最大的矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去“兼”。“兼爱”了，则“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）。真是天下太平呀。然而我们要问，天下的人，是强者、众者、富者、贵者、诈者多呢？还是弱者、寡者、贫者、贱者、愚者多？不用说是后者多于前者。我们又要问：人的生活，是强者、众者、富者、贵者、诈者安乐呢？还是弱者、寡者、贫者、贱者、愚者安乐？不用说是前者安乐于后者。既承认着这一切的差别而教人“兼爱”，岂不是叫多数的不安乐者去爱少数的安乐者！而少数的安乐者也不妨作一点爱的施予而受着大多数人的爱了。请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱！

　　第六，怎么说他名虽非攻而实美攻？

　　墨子是把攻当成盗窃看待的。他是承认着私有财产，承认着国家的对立而立出他的“非攻”的见解的。在国的范围内的“非攻”便是在家的范围内的“杀盗”。他把私产看成为神圣不可侵犯的制度，故尔到墨家后学竟主张出“杀盗非杀人”（《小取》）的谬论。所以他的“非攻”论，我们先且不必问可能不可能，仅照他的论理的推衍，必然会流而为对于攻伐的赞美。果然，请看在《非攻下》便有这样的一段话。

　　今逮夫好攻伐之君又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”
　　子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”

　　就这样只要换一个名词或口号，那征伐便又成为“圣王”的事了。我们不必攻讦墨子的自相盾矛，因为他的理论应该是这样的。你既承认着私产，当然没有方法禁盗。你既承认着国界，当然也没有方法止攻。问题只是义战与非义战的不同，墨子所谓“诛”大约就是义战，所谓“攻”就是非义战吧。但主张攻伐的人谁个又肯承认他自己是非义战呢？吊民伐罪，大家都能够振振有辞，德寇之攻苏联，日寇之攻中国，不是都有一番大理论做口实的吗？墨子的“非攻”只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。

　　由“非攻”更演进而为“无斗”，那更等于是剥夺了被侵略者的武器。《耕柱篇》里面有下列一段话：

　　子夏之徒问于墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗。”子夏之徒曰：“狗狶犹有斗，恶有士而无斗矣？”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗狶，伤矣哉！”

　　人总是人，受人非法的侮辱，争取应享的权利，当然要斗，汤武不是也还在“诛”吗？我真不知道何以会“伤”得起来。在这儿且再引一段故事：

　　鲁君谓子墨子曰：“吾恐齐之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。……愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令，亟遍礼四邻诸侯，驱国而以事齐，患可救也。非此，顾无可为者。”（《鲁问》）

　　这简直可以说是无条件的投降主义！“非攻”而走到这样的极端，不正是鼓励强暴者的攻伐吗？

　　第七，怎么说他名虽非命而实皈命？

　　墨子的主张最能引起现代人同情的可以说就是他的“非命”。他的“非命”是对抗儒家学说而发的，但是儒家主张有命说的本意和墨子所非难的却正相反对。儒家说“死生有命，富贵在天”，那是教人藐视权威而浮云富贵。生命的修短作为自有定数，并不有意求长，也不存心怕短，因此世俗的生杀之权也就不足以威胁一个人的意志。富贵视为傥来之物，并不有意求荣，也不存心避辱，因此世俗的予夺之权也就不足以左右一个人的出处。在这样的信念之下，一个人可以保持着他自我的尊严，可以自由自在地“杀身成仁”而“舍生取义”，可以自由自在地不淫于富贵，不移于贫贱，不屈于威武。试以孔子的态度为证吧。

　　天生德于予，桓魋其如予何？（《论语·述而》）
　　子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（同上《子罕》）
　　“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（同上《宪问》）
　　“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（同上《里仁》）
　　“富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（同上《述而》）
　　“不义而富且贵，于我如浮云。”（同上《述而》）

　　这些就是“死生有命，富贵在天”的解释。儒家的“天”是自然界中的理法，所谓“命”有时是指必然性，有时是指偶然性。死生富贵都听其自然不必多作忧惧，这正是教人努力的教条，何尝是教人懈怠呢？

　　但有命说一失掉了本意便会流而为宿命论，使人懈怠而不自奋勉，也正是它的流弊。墨子抓着了这一点而加以反对，是他具有着会找寻敌人弱点的聪明。然而墨子的“非命”论其实也就是宗教式的皈依，这却为一般人所不曾注意。一般人的见解以为他的“非命”和尊天明鬼不相合拍，其实正因为他尊天明鬼所以他才“非命”。他是不愿在上帝鬼神的权威之外还要认定有什么必然性或偶然性的支配。在他看来上帝鬼神是有生杀予夺之权的，王公大人也是有生杀予夺之权的，王公大人便是人世间的上帝鬼神的代理。王公大人可以生你，可以死你，死生你不能说有命。王公大人可以富你，可以贵你，富贵你不能说在天。便是王公大人也不能相信命，因为上帝鬼神可以生你，可以死你，也可以富你，可以贵你。“非命”就是叫人要对于无形的权威彻底地皈依，对于有形的权威彻底的服从。在自己的职分上强力不怠，那你就可以获寿获福，得富得贵。这真可以说是“死生无命，富贵在王”。假使让王者来说的话，那就“富贵在我”了。这样会引出什么样的结果呢？和现代人所期待的会正相反，他可以使人贪生怕死而患得患失。后世帝王如秦皇、汉武之企图长生，应该也就是由这种“非命”论导演出来的。

　　以上是我所见到的墨子思想的反动性，二十年前我曾经作过结论，至今还是感觉着正确。

　　墨子这位大师，我们如能以希伯来的眼光批评，尽可以说他是中国的马丁路德，乃至耶稣；然我们如以希腊的眼光来批评他时，他不过是一位顽梗的守旧派，反抗时代精神的复辟派罢了。

　　我并不怕别人替我“着急”，我也不想替别人“着急”，就再隔二十年，我的这种见解才能得到承认，我也并不感觉得太迟。因为我并不相信墨子的思想真正会在中国“复活”。

　　一种有神的宗教，在其思想根据上一般都很浅薄，唯其浅薄，所以易于接受。而倡导这种宗教的人每每有一种特异的人格，一般人对于这人格的特异性发生景仰，因此也就放过了他的思想的浅薄性。墨子正是一位特异人格的所有者，他诚心救世是毫无疑问的。虽然他在救世的方法上有问题，但他那“摩顶放踵，枯槁不舍”的精神，弟子们的“赴火蹈刃，死不旋踵”的态度，是充分足以感动人的。就是这样被人感佩，所以他的思想真像一股风一样，一时之间布满了天下，而且虽然被冷落了二千年，就到现在也依然有人极端的服膺。墨子是一位绝好的教祖，和耶稣、穆罕默德比较起来，实在是毫无逊色的。你看：

　　有力者疾以助人，
　　有财者勉以分人，
　　有道者劝以教人。（《尚贤下》）

这是多么好的教条呀！然而问题却在他的“道”上。假使这“道”有问题，那么愈是“劝以教人”，便愈是导人入于迷惘。甚至愈是“勉以分人”的“财”，愈是“疾以助人”的“力”，都是用到错误的地方去了。近时的纳粹法西斯者流，不是同样有这种精神吗？他们完全把人机械化了，真是有那样的大本领，一口气便可以叫数十百万的狂信徒“赴火蹈刃，死不旋踵”。人是感情的动物，头脑愈简单，愈容易受暗示，受宣传，因而墨家的殉道精神，在我看来，倒并不是怎样值得夸耀的什么光荣的传统。

　　墨家又为什么很快的，也像一股风一样就消灭了呢？这也是一个很有趣的问题。照史实看来，墨家在秦以前并不曾像儒家那样屡受挫折。就在秦时我们也只听见“坑儒”，而没有听见“坑墨”的话。然而墨家在汉初便已经销声匿迹了。这究竟是因为什么呢？在这儿也有各种不同的见解。庄子以为“反天下之心，天下不堪”（《天下》）。王充以为“虽得愚民之欲，不合智者之心”（《论衡·薄葬》）。近人胡适则以为主要“由于儒家的反对”与“遭政客的猜忌”（《中国哲学史》）。我觉得都没说到实际，尤其是胡适的说法相差得太远。因为儒家固曾反对过墨家，墨家又何尝没有反对儒家？像墨子的《非儒篇》，捏造些莫须有的事实来对孔子作人身攻击，那比孟荀的反对墨家是有过之而无不及的。然而儒家不见被他骂倒。且等汉武帝时儒家开始走运的时候，墨家是已经老早消灭了的。因此这冤家不能算在儒家的账上。至于说到“遭政客的反对”更是莫须有的事。《韩非子·五蠹篇》虽曾反对墨家，但亦更猛烈地反对了儒家。《管子》非墨亦非儒，《晏子春秋》则尽了袒墨的能事。此外更不知道有那一位“政客”猜忌过墨家。

　　在我看来墨家的失传倒是由于自己瓦解。第一是由于墨家后学多数逃入了儒家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。

　　何以见得墨家后学多数逃入了儒家道家呢？这在《墨子》书中便可以取证。第一篇的《亲士》就是摘取儒家道家的理念而成，第二篇《修身》，更完全是儒家的口吻。《经上》、《经下》、《说上》、《说下》、《大取》、《小取》诸篇是受了名家的影响，但名家是发源于道家的。像这样拜借别人的衣钵，把墨子的本来是“不文”、“不辩”的主张粉饰了起来，那么何须乎还要你墨子呢？理论系统比较更完整的儒家道家具在，因而墨家便被同化了一大半。

　　何以见得墨家后学过分接近了王公大人呢？这儿且把两段故事先引在下边。

　　墨者钜子孟胜，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜为符。约曰：“符合，听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走，荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁。不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜曰：“不然，吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义，而继其业者也。我将属钜子于宁之田襄子。田襄子，贤者也，何患墨者之绝世也？”徐弱曰：“若夫子言，弱请先死以除路。”还殁头于孟胜前。因使二人传钜子于田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十三人。二人已致令于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传钜子于我矣。”不听。遂反死之。（《吕氏春秋·上德》）

　　墨者有钜子腹 子，居秦。其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。”腹子对曰：“墨者之法曰，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也，王虽为之赐而令吏弗诛，腹 子不可不行墨者之法。”不许惠王而遂杀之。（《吕氏春秋·去私》）

　　就孟胜的故事来看，事情真是壮烈，确确实实是实践了墨子主张：“君有难则死”，而表现了“赴火蹈刃，死不旋踵”的精神。但这样的殉死不正是奴隶道德吗？而且所死的阳城君是为攻杀一国的大臣而犯了国法的人，墨者之群为什么只以私谊死而忘记了“上同”的大义呢？更值得讨论的是吴起的被攻杀。吴起在当时是革命的政治家，他辅相楚悼王“损不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”，因而遭了“贵戚”的众怒，而被“宗室大臣”射死了。可见射死吴起的“宗室大臣”或“贵戚”都是一些反革命派，阳城君也正是这反革命派的一人。孟胜是阳城君的先生，而吴起是出于儒家，《吕氏·当染篇》称其“学于曾子”，《史记·儒林传》称其“学于子夏”。那么孟胜所教于阳城君的不也就可以想见了吗？而且在这一段故事里面不也就可以反映出墨子思想的本质了吗？

　　再就腹子的故事来看，也真可以说是大义灭亲。但在国法之外还有墨者的私法，这和墨子“尚同”之义似乎也相违背。而且我在这个故事里面又发现了一个巨大的暗影。秦惠王称腹子为“先生”，可知这位钜子也是被师事的一个人，颇受尊礼。但秦惠王也是以同一的反动势力而车裂了商鞅的角色，而这位“墨者钜子”又是他的“先生”，真是未免太凑巧了！

　　墨家有“钜子”，大概等于后世宗教的教祖，《庄子·天下篇》里说“以巨子为圣人皆愿为之尸”，可知巨子或钜子的地位是很崇高的。本来墨子的学说素以“王公大人”为其对象，故在墨子生前，他的势力已就不小。他可以派他的弟子出到各国去做官，而且有时还可以派人去请求罢免他的职位。齐、楚、宋、越、卫、鲁，都有他安置的人，他的教团的维持费也就是靠着这些弟子们的捐献。他的派头似乎比孔子还要来得大。更看他死后的这两位钜子，一位做楚国阳城君的老师，一位做秦惠王的先生，他们的上层工作，可见得是做得并不弱。就这样，历代的教祖们都和“王公大人”接近，他们和人民的关系，不是就愈见隔离了吗！

　　在这儿还有更进一步的见解，便是墨家有拥护赢秦的嫌疑。近人方授楚著《墨学源流》一书，论到墨学之亡，有着这样的一项。他的说解我觉得颇为透辟，今摘录之如次：

　　秦灭六国，本与墨家非攻之义不相容也，然秦于尚贤尚同之义则有相近者。且秦自孝公以后甚排斥邹鲁之儒术，《商君书》以《礼》、《乐》、《诗》、《书》诸事为六虱，荀卿之答应侯范睢既誉秦风俗之善，而终曰：“其殆无儒耶？”（《强国篇》）李斯虽为荀卿弟子，秉政则焚《诗》、《书》，可见其与儒家之不相容矣。当昭王时秦尚无儒，而在惠王时则墨者钜子腹（）已居秦而与惠王接近，又有唐姑果在王左右，是秦已有墨也。其后关系如何，无从考证，然实有媚秦之痕迹。如墨家之徒缠子与儒家之徒董无心相见讲道，缠子称墨家佑鬼神，引秦穆公有明德，上帝赐之九十年（《论衡·福虚篇》）。本书《明鬼篇》秦讹为郑，九十作十九则以本书为是也。……窃疑秦国已盛之后，仕秦而堕落之墨者，造之以媚秦王也。（《墨学源流》上卷二Ｏ七页）

　　方氏又云：“陈涉、吴广之起也，儒者实曾参加”，于此引《史记·儒林传》为证：

　　陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器，往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅。然而缙绅先生之徒负孔子礼器，往委质为臣者何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。

　　继云：“墨家则虽参加，似不甚显著”，于注中标出《盐铁论·褒贤》第十九大夫及文学的对语以为附证。

　　其大夫曰：

　　戍卒陈胜……奋于大泽，不过旬月，而齐、鲁儒墨缙绅之徒，肆其长衣，……负孔氏之礼器《诗》《书》，委质为臣。孔甲为涉博士，卒俱死陈，为天下笑。

　　其文学曰：

　　陈王赫然奋爪牙为天下首事，道虽凶而儒墨或干之者，以其无王久矣，道拥遏不得行，自孔子以至于兹；而秦复重禁之，故发愤于陈王也。

　　案此文措辞立意完全抄袭《史记》，而在“儒”之外加上了“墨”，但其本身已足以证明是抄袭者的妄作聪明，画蛇添足。试问：墨者何以也会“负孔氏之礼器《诗》、《书》”呢？故尔墨家对于陈、吴革命的参加，实在是莫须有的事。

　　方氏的方法颇新颖而有见地，但可惜他是服膺墨学的人，虽然“读书得间”，却不肯重伤墨家，故尔未能深刻的楔入。据我看来，这儿是大有阐发的余地的。

　　根据钜子腹子的故事可知秦惠王时墨家已有集中于秦的实际，此外还有田鸠和谢子等人可为佐证。

　　墨者有田鸠欲见秦惠王，留秦三年而弗得见。客有言之于楚王者，往见楚王。楚王悦之，与将军之节以如秦。至，因见惠王。告人曰：“之秦之道乃之楚乎？”（《吕氏春秋·首时》），又（《淮南子·道应训》）

　　此田鸠两见于《韩非子》，一见《外储说左上篇》，应楚王问墨子“言多而不辩”之故；又一见《问田篇》，系答徐渠之问，无关宏旨。《汉书·艺文志》墨家有“《田俅子》三篇”，班固注云“先韩子”，盖即以为田俅为田鸠。近人钱穆谓田俅亦即田系，一名一字（见所著“《墨子》”“百科小丛书”本）。考《吕氏·当染篇》谓“禽滑厘学于墨子，许犯学于禽滑厘，田系学于许犯……显荣于天下”，可知许犯、田系均墨门显学。余意许犯殆即孟胜，《尔雅·释诂》“犯，胜也”，名犯字孟胜，义甚相应。田系即田鸠，亦即田襄子，系于鸠一声之转，襄子当为字。襄，义与系相应。由系转鸠，由鸠再转俅。称“宋之田襄子”者，乃孟胜传钜子位时襄子居于宋、不必即是宋人。如是，则墨家钜子可得一传授系统，墨子为第一代，禽子为第二代，孟胜即许犯为第三代，田襄子即田系、田鸠为第四代，腹子为第五代。田鸠入秦当早于腹子，盖终老于秦，而传钜子于腹子。故田鸠入秦，实即墨学的中心移到了秦国。

　　其次是谢子入秦的故事：

　　东方之墨者谢子将西见秦惠王。惠王问秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之亲谢子贤于己也，对曰：“谢子，东方之辩士也。其为人甚险，将奋于说以取少主也。”王因藏怒以待之。谢子至，说王。王弗听。谢子不悦，遂辞而行。……惠王失所以为听矣。……此史定所以得饰鬼以人，罪杀不辜，群臣扰乱，国几大危也。……今惠王之老也，形与智皆衰耶？

　　此事见《吕氏·去宥篇》，亦见《淮南子·修务训》，唐姑果作唐姑梁；又见《说苑》，谢子作祁射子，唐姑果则作唐姑。考惠王在位凡二十八年，三年时始冠，则惠王年龄尚不及五十岁。《吕氏》以为“衰老”，盖其人实未老先衰。所称“少主”意指惠王之后继，旧注意以为指惠王，大谬。

　　唐姑果当即腹子之弟子，即弄鬼的史定大约也是同门，故连类而及。这些都是“仕秦而堕落之墨者”。此时腹子或已死，唐姑果既见“亲”于王，而东方之墨者复不远千里入秦以事游说，此可见墨学之盛。墨者入秦，目的自然是奉行其学说，不用说也是认秦为可以行其学说的。在这些地方和儒家正相反。儒不高兴秦，秦也不高兴儒家。儒墨学说之相异，即此也是可以想见的。墨者与秦王既相得，我们要说秦法之中有墨法参入，总不会认为是无稽之谈吧。

　　墨子本人是一位特殊的人格者，那是毫无问题，他存心救世，而且非常急迫，我也并不想否认，但他的方法却是错了。庄子的批评，我觉得最为公允。他说他“真天下之好（去声）也，将求之不得也”，而所得到的呢？是“治之下，乱之上”。这大约是墨子始料所不及。但尽管他的人格是怎样特异，心理的动机是怎样纯洁，但他的思想有充分的反动性，却是无法否认的。在原始神教的迷信已经动摇了的时候，而他要尊崇鬼神上帝。在民贵君轻的思想已经酝酿着的时候，而他要顶礼王公大人。在百家争鸣，思潮焕发的时候，而他要“一同天下之义”。不承认进化，不合乎人情，偏执到了极端，保守到了极端，这样的思想还不可以认为反动，我真不知道要怎样才可以认为反动？

　　最主要的是我们不要把自己去讲墨子。有一位朋友，他坚决地认定墨子是奴隶解放者。他所根据的是什么呢？却根据了《兼爱下篇》“非人者必有以易之”的一句话。他说“非人者”就是奴隶，奴隶的地位一定要替他改革。这是要成为笑炳的。因为墨子的原意并不是那样。他是说反对别人的学说一定要拿出自己的学说出来，就是有破必有立，所以在下文接着便说“兼以易别”，就是要拿兼爱说以替换差别说的。凭自己的主观去讲墨子，所以墨子可以随意地成为卢梭或者列宁了。

　　又有的朋友说：墨学并没有亡，后世的任侠者流便是墨家的苗裔。这也是乱认表亲的办法。请读司马迁的《游侠列传》吧。“闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒墨皆排摈不载！”侠何尝就是墨呢？侠者以武犯禁，轻视权威，同情弱者，下比而不上同，在精神上与墨家正相反对。侠者不怕死，只有这一点和原始墨家相类，但我们不要以为凡是不怕死的都是墨家呀。须要知道儒家也有漆雕氏的一派“不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”（《韩非子·显学》）。曾子也“尝闻大勇于夫子矣；自反而不缩（直），虽褐宽博吾不惴焉，自反而缩，虽千万人吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）。假使儒家也要认任侠为其嫡裔，难道又说不过去吗？然而儒墨自儒墨，任侠自任侠，古人并不曾混同，我们也不好任意混同的。大抵在儒墨之中均曾有任侠者流参加，倒是实在的情形。看《吕氏春秋》的《尊师篇》吧：

　　子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也；学于孔子。段干木，晋国之大驵也，学于子夏。高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子。索卢参，东方之钜狡也，学于禽滑厘。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，王公大人从而礼之。此得之于学也。

　　这些未成为儒墨之前的六位先生，应该才是所谓任侠。此外还有屈将子的一段故事，见《太平御览》四百三十七所引的《胡非子》佚文（依据孙诒让《墨子间诂》附录《墨子后语下》校补），也足以证明墨子与侠的关系。不怕麻烦，把它整抄在下边：

　　胡非子修墨以教。有屈将子好勇，间墨者非斗，带剑危冠，往见胡非子，劫而问之曰：“将闻先生非斗，而将好勇，有说则可，无说则死。”胡非子曰：“吾闻勇有五等。夫负长剑，赴榛薄，析兕豹，捕熊罴，此猎徒之勇也。负长剑，赴深泉，斩蛟龙，搏鼋鼍，此渔人之勇也。登高陟危，鹄立四望，颜色不变，此陶匠之勇也。剽必刺，视必杀，此五刑之勇也。昔齐桓公以鲁为南境，鲁公忧之，三日不食。曹（岁羽）闻之，触齐军，见桓公曰：‘臣闻君辱臣死。君退师则可，不退，则臣请击颈以血溅君矣。’桓公惧，不知所措。管仲乃劝与之盟而退。夫曹（岁羽），匹夫徒步之士，布衣柔履之人也，唯无怒，一怒而劫万乘之师，存千乘之国。此谓君子之勇，勇之贵者也。晏婴匹夫，一怒而沮崔子之乱，亦君子之勇也。五勇不同，公子将何处？”屈将悦，称善，乃解长剑，释危冠，而请为弟子焉。

　　这儿所说的“五刑之勇”应该就是“以武犯禁”者的任侠之勇，这是为墨者所不取的。而屈将子“解长剑，释危冠，而请为弟子”，也可以见到，墨家的装束，平常是不带长剑，不着高冠。那么《韩非子·五蠹篇》所说的“乱法者罪，而诸先生以文学取，犯禁者诛，而群侠以私剑养”，可知诸先生不一定尽指儒家，而群侠中决不会包含墨者。认侠为墨，也不过是在替墨子争门面，然而大背事实。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一九四三年八月六日

　　　　　　　　　　　　　　　　　（选自郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版）